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徐金星:關于洛陽白馬寺的幾個問題
發布時間:2018-08-20 15:43:23   瀏覽次數:3988   文字大小:【

本文作者:徐金星
 

  位于漢魏洛陽故城西約1公里,今洛陽市老城東約12公里的白馬寺,是佛教傳入中原地區后所創建的第一座佛寺,是源于南亞次大陸古印度的佛教,在中華大地,周、孔、老、莊之邦賴以發榮滋長的第一座菩提道場。白馬寺之于中國,正如竹林精舍、祇園精舍之于印度,故有“中國第一古剎”、中國佛教“祖庭”、“釋源”之稱。“祖庭” ,意為祖師之庭院;“釋源”意為釋教(即佛教——為釋迦牟尼所創)之發源地。這就使洛陽白馬寺和中國的其它任何一座佛寺都有所區別,從而在中國佛教史上占有一種獨特的地位。而且,佛教不但對中國人民的思想、文化和生活產生了重大的影響,還經由中國逐步傳播到越南、朝鮮、韓國和日本(以后一直是日本的主要宗教)等國。所以對于這些國家和地區的佛教來說,實際上洛陽白馬寺也是其“祖庭”和“釋源”。

  但因年深歲遠,迭經興廢,早期白馬寺的面貌至今已難以具體描繪了。所幸白馬寺的位置自創建迄今大體沒變。另,白馬寺內今存的某些遺跡、遺物,由于史籍誤載、失載或載之不詳,從而以訛傳訛,歷代相因,結果一些關于白馬寺的錯誤不當的、或令人模糊不清的所謂“傳統說法”,便一直流行到今天。這里筆者擬就白馬寺的位置、清涼臺、《洛京白馬寺祖庭記》碑、“元代泥塑羅漢”談談自己粗淺的看法,并對齊云塔的聲學現象試作解釋,以就教于對中國佛教或對白馬寺有興趣的朋友們。

  一、關于白馬寺的位置

  和洛陽白馬寺位置有關的最早記載,見于東漢末年牟融《理惑論》,其文日:“……時于洛陽城西雍門外起佛寺,于其壁畫千乘萬騎,繞塔三匝。”

  其后的文獻還有,如:

  《水經·谷水注》說:“谷水又南逕白馬寺東。”

  《洛陽伽藍記》說:“寺在西陽門外三里御道南。”

  《高僧傳·攝摩騰》說:“……至乎雒(洛)邑,帝甚加嘗接,于城西門外立精舍以處之,……騰所住處,今雒陽城西雍門外白馬寺是也。”

  湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》說:“……太康十年(289年)四月譯《文殊師利凈律經》,十二月出《魔逆經》,均在洛陽西白馬寺。”

  以上資料都說白馬寺在洛陽城西,有些還具體說到和雍門、西陽門的相對位置關系。

  關于東漢雍門,《洛陽伽藍記》說:(北魏洛陽內城)“西面有四門,南頭第一門曰西明門,漢曰廣陽門……次北曰西陽門,漢曰雍門。”《永樂大典》本《河南志》說:“ (東漢洛陽)“西面三門,南曰廣陽門,中曰雍門,北曰上西門。”①可見雍門即東漢洛陽城西面三門中的正中一門。

  關于北魏西陽門,上述《河南志》說:“西有四門,南曰西明門,次北西陽門,次北閶闔門,次北承明門。”可見西陽門即北魏洛陽內城西面四門中之南數第二門。

  1962年夏起,中科院考古研究所(后屬中國社會科學院)洛陽工作隊對漢魏故城進行勘查,探明了城垣、城門等。其中,“Ⅱ號城門,西垣南起的第二門,南距1號城門約880米,西距今白馬寺約1公里,鄭洛公路正從闕口上通過。……是一個門洞,城外路土保存完好,城內路土尚存一段。從此門的位置看,應是漢的雍門。”②“Ⅲ號城門,西垣南起第三門,南距Ⅱ號城門約500米,在白馬寺的東北,當地群眾叫‘膠化口’。門洞闕口寬約16米,兩側有夯土門闕,門道長約33米。……應是北魏太和年間改建的西陽門。”③

  段鵬琦先生在《漢魏洛陽城的調查與發掘》一文中說:“西垣南起第二門,南距第一門約880米,應是東漢的雍門,魏晉的西明門,北魏太和年間,因其‘邪出’而廢棄。”“西垣南起第三門,應是雍門廢棄后,北魏營建的西陽門。南距第二門約500米,門洞缺口寬約16米。”④

  關于東漢雍門在太和年間廢棄一事,早在《水經·谷水注》已有記載:“谷水自閶闔門(北魏洛陽內城西垣北起第二門)……南出徑西陽門,舊漢氏之西明門也,亦曰雍門矣。舊門在南,太和中以故門邪出,故徙是門,東對東陽門。”經考古勘查,東垣北起第二門,即北魏東陽門、東漢中東門,正對西垣西陽門,門洞缺口約12.5米,由西垣西陽門至東垣東陽門有一條大道,東西直行,在宮城南側通過,寬約41米,全長約2630為⑤。證明《水經注》的記載是可信的。

  通過上述文獻記載資料和考古勘查可知,東漢雍門在南,北魏西陽門在北,兩者相距約500米。今白馬寺恰在雍門缺口西出的鄭洛公路北側、北魏西陽門之西南,兩門和白馬寺距離各約1公里,與史籍所載“雍門外御道北”或“西陽門外三里御道南”相符,可知早期白馬寺的位置大體在今白馬寺一帶。

  至于隋唐以降直到宋元明清,因還保存有一定的遺跡遺物,如唐代高閣之柱礎(今清涼臺西側),宋初東白馬寺木塔之柱礎(今齊云塔四周),金代齊云塔,元代大殿(大雄殿),龍川和尚墓,如琇和尚墓等,可證白馬寺的位置大體一直沒變⑥。

  二、關于清涼臺

  在全國所有佛寺之中,唯白馬寺有座“清涼臺”。它位于今白馬寺院內后部,是一座磚砌的高臺。東西長42.80米,南北寬32.40米,高約6米。臺上建筑,是以重檐歇山式之毗盧閣為中心,四周環繞以廊廡、配殿及僧舍等,清凈幽美,規整緊湊,在整個白馬寺古建筑群中它儼然自成格局,曾被不少游人稱作“空中庭院”。

  據初步勘測,清涼臺的夯土基址,東西長約77米,南北寬約55米,折合面積約4234平方米,約為現存磚砌高臺平面面積的三倍。

  鑲包清涼臺所采用的長方形大磚,和白馬寺山門,第一、第二層大殿(天王殿、大佛殿)殿壁,以及齊云塔塔座所采用的大磚,形式、大小略同,或應為同一時期的遺物。

  清涼臺前有一古樸的券洞,高3.22米,寬2.54米,深3.90米。其券石和今白馬寺山門門洞上所鑲砌的券石形制相同,多刻有工匠名字,亦應同為一具時期的遺物。

  在磚砌高臺的西側,緊貼磚砌高臺,留存有四枚巨大的方形石礎,由南向北一字排列,每枚長、寬各約1.55米左右。

  今存“清涼臺”石匾額,則為20世紀20年代洛陽人袁兆熊所題⑦。

  按現在流行的統說法,清涼臺為白馬寺的主要遺跡之一,被譽為白馬寺“六景”之首。其實白馬寺內是否自古便有一座清涼臺?今存清涼臺是否即原來之清涼臺?那倒是大成問題的。

  前述東漢末年牟融的《理惑論》中有那么一段話:

  “又于南宮清涼臺及開陽門上作佛像。明帝存時,予修造壽陵,陵曰顯節,亦于其上作佛圖像。”

  從這項最早的記載可以看出,漢明帝雖又曾于“南宮清涼臺及開陽門上作佛像” ,但這里的清涼臺卻并非在雍門外的“佛寺”之內,兩者之間本無什么關系。

  南朝梁釋惠皎所撰的《高僧傳》說:“愔又于西域得畫釋迦倚像,是優填王旃擅像師第四作。既至雒陽,明帝即令畫工圖寫,置清涼臺中及顯節陵上,舊像今不復存焉。”這里也沒有關于清涼臺即在白馬寺內的記載。

  北齊魏收《魏書·釋老志》說:“愔又得佛經四十二章及釋迦立像,明帝令畫工圖像置清涼臺及顯節陵上,經緘于蘭臺石室。”這里還不曾言及清涼臺即在白馬寺內的問題。

  其它和白馬寺有關的古籍,如《后漢書》、《水經注》、《洛陽伽藍記》等也都不曾載有清涼臺即在白馬寺內,或和白馬寺有什么關聯的事,甚至根本沒提及清涼臺。

  再查白馬寺現存的歷代碑刻,凡屬明代以前的,皆不見“清涼臺”之稱。據明代嘉靖三十五年(1556年)太監黃錦所撰《重修古剎白馬寺禪寺記》碑文說:“寺后有臺,形高二丈,廣闊三倍而有余,此必古之閣基也。上建重檐殿五楹,中塑毗盧佛及貯諸品佛經;左右建配殿各三楹,分塑攝摩騰、竺法蘭二祖,蓋重釋道源本而俾人知其所自矣。”⑧

  這段碑文告訴我們,在黃錦于嘉靖三十四——三十五年重修白馬寺時(此次系大規模重修,大體上奠定了今日白馬寺之基本格局),在寺院的后部曾留存有高臺一座,但他不認為是清涼臺,而斷言此高臺必為“古之閣基”。我們認為黃錦的看法倒是很有道理的。

  唐代著名詩人王昌齡曾有機會夜宿白馬寺,并留下了贊美寺境幽雅涼爽的詩句:“宦薄忘機括,醉來卻淹留;月明見古寺,林外登高樓;南風開長廊,夏夜如涼秋。”⑨

  另據《舊唐書》說:“回紇至東京,以賊平,恣行殘忍,士女懼之。皆登圣善寺及白馬寺二閣以避之。回紇縱火焚二閣,傷死者萬計,累旬火焰不止。”(10)

  由王昌齡詩和《舊唐書》所載,可知唐時白馬寺內有高樓、高閣建筑,而且這高閣可容那么多的人,焚燒時竟“累旬火焰不止”,其規模一定是相當宏偉的。今磚砌高臺西側之四枚巨大的石礎,便應是唐代白馬寺內高閣的柱礎。

  值得注意的是,如果說凡屬明代之前的碑刻皆不見“清涼臺”之稱,那么自清代康熙、雍正年間白馬寺住持僧如琇和尚的詩文碑刻起,“清涼臺”之稱便屢見不鮮了!正是這位如琇和尚,在康熙五十一年(1712年)于“禪誦之余”“偶拈古跡六事” ,即從白馬寺的許多古代遺跡中選出了六項,并為每項各作了七言絕句一首,總題為“白馬寺六景”,而列在“白馬寺六景”之首的便是“清涼臺”!如琇的七言絕句云:

  “蘭臺畫閣碧玲瓏,皓月清風古梵宮;石蹬高懸人罕到,時聞爽籟落空蒙。”(11)

  另在如琇和尚的其它詩文中也多處提及清涼臺。由此我們便可以大致斷定,正是如琇第一個把“古之閣基”稱作“清涼臺”的。

  至此,我們可以簡略地概括為如下幾句話:白馬寺內本無清涼臺,但有高閣;后高閣被毀,惟余閣基;明代黃錦曾對“古之閣基”予以修葺,大致奠定了今日所見“清涼臺”之規模布局;清代如琇和尚卻把此一“古之閣基”第一個稱作了“清涼臺” ,并列為白馬寺“六景”之首而留傳至今。

  需要說明的是,東漢時確有一座清涼臺,但它是在洛陽城內南宮,而不是在洛陽城外的白馬寺。這一點早在東漢時牟融的《理惑論》中就記載的很明確,“又于南宮清涼臺及開陽門上作佛像”。關于南宮的位置,《永樂大典》本《河南志》說:“南宮南臨洛水,去北宮七里。”(12)南宮遺址尚未發掘,但從城內街道分布,可以判斷出它的位置范圍是:中東門大街之南,耗門(東垣南數第一門)——廣陽門(西垣南數第一門)大街之北,開陽門(南垣東數第一門)大街之西,小苑門(南垣東數第三門)大街之東,平面呈長方形,南北約1300米,東西約1000米(13)。清涼臺為當時國都雒陽諸多宴樂之臺中的一個,其位置即應在上述南宮范圍內。既然如此,那么諸如所謂印度二高僧攝摩騰、竺法蘭在白馬寺內清涼臺上譯出第一本漢文佛經《四十二章經》的傳統說法也便無從談起,而另當別論了。

  三、關于《洛京白馬寺祖庭記》碑

  《洛京白馬寺祖庭記》碑,今置山門內東側,通高3.50米,凡22行,滿行55字,碑額篆書《洛京白馬寺祖庭記》八字,立于元代至順四年(1333年),由“沙門文才”撰文。碑文中有“上夢金人,自西飛至。身光煒,以遲旦告所夢于臣下”,“遣遵偕郎中蔡愔、秦景等十八人西訪至天竺,遇沙門攝摩騰、竺法蘭”等句子,碑文稱白馬寺為“祖庭”和“釋源”,指出“釋源居中天,權輿佛法之地”,實“騰、蘭二神僧開教之緒”。

  撰文者署名“沙門文才”。關于這位“沙門文才”,既往關于此碑的著錄都不曾涉及,筆者以為即應是元代華嚴名僧仲華文才。并在《洛陽白馬寺》 (文物出版社,1985年)及《洛陽市志·白馬寺志》中作了一些闡述。據《補續高僧傳》、《大明高僧傳》等記載:仲華文才,清水(今甘肅秦川)人,俗姓楊,名文才,字仲華,少性敏慧,自受具后,遍游講肆,盡得賢首之學。初隱成紀(今甘肅天水),以松樹筑室,人稱“松堂”和尚。白馬寺住持龍川圓寂后,河南僧錄、宗密圓融大師慧覺薦文才,元世祖命文才主洛陽白馬寺,為釋源宗主。元貞二年(1296年),文才以龍川遺產在大殿塑佛、菩薩像五尊,在山門塑四天王像;大德三年(1299年)召馬君祥等莊繪。時學者川奔海會,聲譽日隆。元成宗于五臺山建大萬圣佑國寺,詔求開山第一代住持,帝師迦羅斯巴薦文才,成宗詔以釋源宗主兼佑國寺主持。受命之初,大弘清涼之道,到老元怠。大德六年(1302年)圓寂,陽壽62歲。葬于五臺東山之麓,著有《懸談詳略》 5卷,《肇論略疏》 3卷,《惠燈集》 2卷,《賢首疏》等。封邽國公。

  《洛京白馬寺祖庭記》碑,剝蝕較重,正文末有“自永平乙丑迨今又千二百三十二年”及“有元元貞丙申”等字,永平乙丑,當公元65年,元貞丙早,當公元1296年,由永平乙丑至元貞丙申,剛好1232年,可知碑文作于元貞丙申,恰在中華文才卓錫白馬寺期間。該碑立于至順四年(1333年),其時,白馬寺住持為仲華文才嗣法弟子、釋源宗主法洪。在仲華文才歿后三十余年,法洪將其師生前所撰文字刻石立碑,也算是對其師的一種紀念吧。

  碑文正書,字體瀟灑工麗,豐碑秀骨,于挺穎勁健之中透出俏美風流,實為不可多得的書法藝術珍品。但此碑不曾留下“書丹”者姓名,究竟由誰書丹,原是一件懸案。到了清代,畢沅對它作了一番考證:“至順無四年,至順之四年,即元統之元年也。字甚工麗,驗其筆跡,實趙孟頫書”(14)。至此,遂斷此碑為趙孟頫之作品。

  趙孟頫,字子昂,號松雪道人,水精宮道人,官至翰林學士承旨,封魏國公,是元代一位極著名的書法家、畫家和詩人。元仁宗曾以他比“唐李白、宋蘇子瞻”。史書還說他“詩文清邃奇逸,讀之使人有飄飄出世之想;篆籀分隸真行草書,無不冠絕古今,遂以書名天下”。趙氏書法被譽作“趙體”而為人所寶愛。

  “至順”為元文宗圖鐵睦爾的一個年號;“元統”為元惠宗妥灌貼睦爾的一個年號。趙孟頫卒于元英宗碩德八剌至治二年(1322年),《洛京白馬寺祖庭記》碑,立于至順四年(1333年),是在趙氏過世十一年后才刻立的。“至治” (趙氏生前最后一個年號)之后,尚有“泰定”、“致和”、“天順”、“天歷”等四個年號,才接“至順”,故趙氏生前決不可能預知“至順”年號,從而碑尾所刻“至順四年”及月日字樣,亦斷不能為趙氏所書。于是結論中只能是這樣:如此碑果如畢沅所說“實趙孟頫書”,那么年號、月、日等字則應為后人摹“趙體”而補加。但這是不在可能的。更大的可能是:此碑并非趙氏真跡。因當時“趙體”風行天下,群起而效之,此碑實出自一位崇習“趙體”成就甚高,幾達亂真的書法家。還有,即以仲華文才這樣高的身份撰文,匹配趙孟頫這樣的大家書丹,然而在碑上只留下撰文者的名字,而不留下書丹者名字,不也不合情理而令人費解嗎?

  四、關于“元代泥塑羅漢”

  在白馬寺大雄殿內,原來保存一組泥塑十八羅漢造像,本為白馬寺內最好的一組佛教文物,可惜于“十年動亂”時期被毀壞,造成了永遠無法彌補的損失。

  這一組十八羅漢泥塑造像,究竟是什么時期的作品?按照流行的說法,都以為是元代的作品,有的文章更進一步說,這一組羅漢為元代馬君祥莊繪,“精巧臻極,咸曰希有”。據“文革”前曾在白馬寺作過調查的河南省文物部門有關專家回憶,當初在鑒定這一組文物時,曾請了北京的有關專家,大家以為這組文物工藝精湛、造型生動,并和風穴寺元代造像風格非常接近,又和白馬寺內其它明代作品風格有別,認為可能是元代作品。至于有關文字資料或有關記載并未見過。

  由于工作關系,筆者多年來曾反復琢磨這組羅漢的時代問題,并多次查閱了有關資料,主要是寺內現存碑刻。如果根據白馬寺內現存的有關碑刻來看,這一組泥塑羅漢并非元代作品,而應為明代作品,更確切說,是明代嘉靖三十四年至三十五年,太監黃錦重修白馬寺時所塑造。

  現保存于白馬寺內大佛殿前的《重修古剎白馬禪寺記》碑中有如下一段話:“由是構良材于晉野,伐文石于嵩陰,冶磚瓦于洛汭,招工師于諸邑,涓選休辰,建前后大殿各五楹,中肖諸佛及侍從、阿難、迦葉、文殊、普賢、羅漢、護法之神;建左右配殿各三楹,中肖觀音、祖師、伽藍、土地眾神。……”此碑立于嘉靖三十五年十一月,由黃錦撰文。由上面所錄這段碑文可以明白看出:在黃錦重修白馬寺時,曾在殿內塑羅漢像。這意味著什么呢?意味著當時白馬寺內沒有以前留存下來的羅漢像,否則何以要新塑呢?假如真的還留存有另外的一套羅漢像(例如元代的作品),那么在這元代和明代的兩組造像中,為什么較晚的明代塑像后不知其下落,而較早的元代塑像卻保存到了新中國成立后呢?這顯然是說不通的。

  關于馬君祥莊繪佛像事,見《故釋源開山宗主贈司空護法大師龍川大和尚遣囑記》碑。此碑刻于元代大德十一年(1307年)四月,由“嗣法孫”圓覺和尚述文,現嵌于毗盧閣內后壁西部。現摘錄有關的一段原文如下:“……圣旨遣成大使馳驛屆寺,塑佛、菩薩于大殿者五,及三門四天王,計所費中統鈔二百定。大德三年,召本府馬君祥等莊繪,又費三百五十定,其精巧臻極,咸曰希有…… ”文中“塑佛、菩薩于大殿者五,及三門四天王”,系仲華文才主白馬寺時于元貞二年(1296年)進行的(15)。我們可以看出,恰恰是在這一方碑石里,并沒有關于當時塑造羅漢像的記載(僅僅載有塑佛、菩薩及四天王像),所以關于馬君祥莊繪羅漢一事也就更屬子虛烏有了。

  在此前,龍川大師曾大修了白馬寺,據《大元重修釋源大白馬寺賜田功德之碑》云:“為殿九楹,法堂五楹,前三其門,傍翼以閣,云房精舍,齋庖庫廄,以次完具,位置尊嚴,繪塑精妙,蓋與都城萬安、興教、仁王三大剎比績焉。”(16)此次大修“閱二紀之久,緣甫集而行育(龍川)卒”,是年為至元三十年(1293年)。而前述文才主白馬寺塑像一事,正是龍川大修工程的延續。這里也沒提及塑羅漢之事。

  “文革”以前,大雄殿里除十八次羅漢供置兩側外,正中供有釋迦牟尼佛,東有藥師佛,西有阿彌陀佛,后有韋力天將。經過“十年動亂”的破壞之后,大雄殿內原存的泥塑像,僅有一尊塑像幸存下來,這就是現仍保存于該大殿內后部的韋力天將像。根據同樣的道理,我們可以斷定它也應該是明代作品。還有一事。 1954年修大雄殿時,打開由碎磚壘砌的山墻,發現墻內夾有一套羅漢像,當時即被毀壞,丟棄于寺西和尚墓地(17)這套羅漢何時所塑?是否元代作品?是否為明代黃錦大修白馬寺時砌于山墻之中?這些都有待今后進一步探索。今天供置于大雄殿的一組造像,即三世佛(釋迦牟尼佛、東方藥師佛、西方阿彌陀佛),二天將(韋馱、韋力)、十八羅漢,本是一組元代的“夾紵干漆”造像作品(至遲不晚于明代正統年間),原藏北京故宮大佛堂,于1973年調來白馬寺(18)。大雄殿內如果有可能按原來的羅漢圖譜重新塑像,那么既然我們認為原來毀壞的一組造像實為明代而非元代作品,則今后在重新塑像時就應當考慮到一因素。

  五、關于齊云塔

  齊云塔是洛陽一帶現存最早的古建筑之一,是為數不多的金代建筑遺存之一。塔位于今白馬寺山門外東南不足一華里處,南臨鄭洛公路和隴海鐵路。它保存了唐塔風格,玲瓏而且挺拔,俏美而又不失古雅,外輪廓略呈拋物線狀,給人以嫵媚流暢之感,如琇曾把它列為白馬寺“六景”之一,他詠齊云塔的“七絕”云:

  “風回鐵馬響云間,一柱高標絕陟攀。舍利光含秋色里,峻贈直欲壓嵩巒!”(19)

  齊云塔是一座四方形、疊澀密檐式的磚塔,計十三層,通高約25米。底部為正方形的束腰須彌塔座,每邊長7.80米;其束腰處,每邊長6.76米。須彌塔座所砌用的是一種很大的磚,這些大磚本身的大小并不完全相同,其中最大的一部分,長在0.48米,寬在0.23米,厚在0.11米左右。而另一部分大磚,則略小于此數據。塔身所砌用的則是一種小得多的磚。而且相比之下,整個塔座顯得較為破舊,塔身卻保存的相當完好。由此我們可以推斷,齊云塔的須彌座和其塔身該不是同一時期、同一次建就的。

  在齊云塔的塔座周圍,環布著六枚巨大的石礎,其中最大的一枚,長約1.65米,寬約1.60米,這六枚石礎分布的相當有規律,就其分布和間距看,原來應共有八枚。略作八角形分布。

  關于齊云塔名稱的由來,漢明帝創建之齊云塔和今存之齊云塔之間的關系,齊云塔為中國第一古塔,今存磚塔之前的木塔(以及東白馬寺)實建于北宋初而毀于北宋末等問題,筆者已另有專文述及(20)。段鵬琦先生在同意木塔初建于北宋初年的同時,還進一步考證出莊武李王即李繼勛等(21),此處不再贅述;這里將著重討論一下和齊云塔有關的另一問題。

  很多人都知道,齊云塔有一種被稱作“蛤蟆叫”的聲學現象,流傳于洛陽一帶的關于齊云塔金哈蟆的傳說,更是有聲有色,活靈活現。這種聲學現象是,當人們站在齊云塔南面(其實東、南、西、北四面皆可)大約20米之外用力拍掌時,便會由塔身發出一種很柔和的聲音,聽起來和田野池塘里蛤蟆的叫聲十分相似。這種現象是如何產生的呢?

  按照物理學聲學原理,當聲源發出的聲音(即聲波)在傳播過程中碰到障礙物(例如高墻、大山)時,便會被反射回來,形成所謂“回聲”。如聲源和障礙物距離較近,由于原發聲和回聲的時間差很短暫,兩者“合而為一” ,單憑人們的聽覺也就分辨不出來了,于是人們聽不到回聲。但如果聲源和障礙物距離較遠,從而原發聲和回聲的時間差較大,具體說在0.1秒以上,那么人們的聽覺便可以清晰地分辨出原發聲和回聲,即可以聽到回聲了。

  聲波傳播速度的大或小,和傳播媒質、溫度等因素有關。當氣溫在20℃時,聲波在空氣中的速度大約為每秒343.36米。人們站在塔南20米拍掌,則掌聲傳到塔身再反射回來,其距離約為40米,需用時間約為0.102秒,這個數值大于0.1秒,故人們可以聽到掌聲的回聲。

  但不僅僅如此。這里人們聽到的回聲并不是象拍掌那樣“啪”的一聲,而卻酷似哈蟆叫聲,這卻是由齊云塔獨特的結構造型而形成的。

  前面說過,齊云塔是一座方形密檐式塔,它塔身高大,塔磚又鑲砌的十分嚴密,所以它能對聲波形成較強的反射面;又由于它的拋物線形的外輪郭,周長最大處是中腰,故各層塔檐的下檐面和地面水平面之夾角便不可能相同了。根據聲學中“入射角”等于“反射角”這一原理,各層或至少是好多層塔檐,都會將掌聲反射回來;此外,齊云塔每層塔檐的下檐面又略作凹曲面狀,所以它在反射聲波時會產生“聚焦”現象(類似凹面鏡在反光時產生的“聚光”現象),于是具體情形便是這樣:

  當“啪”這一掌聲發出后,它的聲波便以“球面”向四外均勻傳播,其中沿水平方向傳播的聲波,先碰到塔身并被反射回來;接著第一層塔檐也把聲波反射回來;再下來是第二層塔檐反射回來,依次是第三層、第四層等等,都相繼把聲波反射回來。其中還包括各層塔檐在反射聲波時所形成的“聚焦”現象。就是說,人們所聽到的由齊云塔形成的回聲,實際上是由好多次簡單回聲的疊加、延續以及所謂“聚焦”而形成的一種復雜的“綜合回聲”。這種“綜合回聲”的頻率、響度和音色等和蛤蟆叫聲較為接近,于是人們就聽到了那樣奇特的聲響。

  回聲是人類生活中常見的一種聲學現象,是現代建筑工程(如影劇院、大會堂等)中必須考慮的一個重要因素。北京天壇的回音壁是一處有關聲學的著名例子,但齊云塔所形成的蛤蟆叫和天壇回音壁的原理并不一樣,而且今存齊云塔的修建還早于回音壁(1530年)355年。

  羅哲文教授在介紹北京天壇回聲壁的一篇短文中說,回音壁的聲學現象屬于普通的聲學原理,也不是有意設計的,但它反映出我國古代在建筑材料和施工質量上所達到的高度水平。這些話同樣適用于洛陽齊云塔。

  注釋:

  ①(12)清·徐松輯、高敏點校:《河南志》,中華書局,1994年。

  ②③⑤中國科學院考古研究所洛陽工作隊:《漢魏洛陽城的初步勘查》 ,《考古》 1973年4期。

  ④中國社會科學院考古研究所:《新中國的考古發現和研究》 ,文物出版社,1984年。

  ⑥⑦(15)(17)(18)參見徐金星主編:《洛陽市志·白馬寺志》,中州古藉出版社,1996年。

  ⑧《重修古剎白馬禪寺記》碑,現存白馬寺。

  ⑨摘自王昌齡:《東京府縣諸公與纂母潛、李頎相送至白馬寺宿》。

  ⑩《舊唐書·回紇傳》。

  (11)(19)《白馬寺六景》詩刻石,現存白馬寺。

  (13) 河南省文物研究所:《河南考古四十年》中《東漢都城洛陽》部分,河南人民出版社,1994年。

  《中國大百科全書·考古學》中《漢魏洛陽城遺址》部分,中國大百科全書出版社,1996年。

  (14)畢沅:《中州金石記》。

  (16)轉引自《洛陽市志·白馬寺志》。

  (20)徐金星:《關于齊云塔的幾個問題》,《中原文物》 1985年4期。

  (21)段鵬琦:《洛陽東白馬寺和莊武李王》,《考古》 1992年第2期。

 
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